Cultura y poder: el constructivismo de la antropología del género

Nerea Azkona Antropóloga y educadora social. Socia de Azkorenas ConsultorAs. Blog: http://www.azkorenas.blogspot.com.es/ La antropología clásica se ha preocupado por la organización y la estructuración de la vida social y por la manera en que las personas se incorporan a grupos de filiación o sistemas de comunicación e intercambio. En este contexto, los grupos estudiados por losLeer más

Nerea Azkona

Antropóloga y educadora social. Socia de Azkorenas ConsultorAs.

Blog: http://www.azkorenas.blogspot.com.es/

La antropología clásica se ha preocupado por la organización y la estructuración de la vida social y por la manera en que las personas se incorporan a grupos de filiación o sistemas de comunicación e intercambio. En este contexto, los grupos estudiados por los antropólogos[1] han sido vistos por hombres euroamericanos que los han percibido como sociedades de hombres que se reproducían mediante las reglas de filiación, parentesco y que transmitían sus derechos y obligaciones, su identidad, su estatus y sus roles sociales a otros hombres, lo cual era lo normal en las sociedades patrilineales.

Además, se identificó a la mujer con la naturaleza y al hombre con la cultura, y se explicaban las desigualdades entre uno y otra como un hecho universal en base al determinismo biológico. Los estudios de género derivados de estos trabajos han estado dominados por corrientes de pensamiento influenciados de una carga cultural judeo-cristiana-occidental de reproducción humana. Este modelo popular occidental adjudica las diferencias entre hombres y mujeres a la naturaleza, es decir, el modelo folk occidental asume que el género se enraíza en la diferenciación binaria y biológica del sexo como regla universal.

Surge, de en este contexto, la antropología del género, entendiendo por género la adscripción de roles y estatus sociales diferenciados y la atribución de significados culturales diferenciados a las personas en base al dimorfismo sexual. Es decir, hombre y mujer van a ser el criterio para otorgar una serie de tareas y actividades (caza, guerra, religión,… por un lado; reproducción, recolección,… por el otro) a cada uno de los sexos. Tareas y actividades que van a ser pensadas como diferentes y opuestas en base a la categorización de lo masculino y lo femenino. En estos estudios tradicionales las diferencias biológicas se tomaban como base para la formación de relaciones sociales y para su conceptualización y simbolización.

A partir de estos primeros estudios de género, la antropología social ha llegado a dos grandes afirmaciones básicas, como son: el hecho universal de la dominación masculina; y el postulado que afirma que esta subordinación femenina es de origen social, no biológico. Al cabo del tiempo estos postulados, al igual que la definición de género, también serán criticados por eurocéntricos. Ya la antropología feminista de los años setenta enfatiza la importancia de diferenciar el sexo biológico del género y basa los términos mujer y hombre en construcciones culturales, siguiendo las premisas de Margaret Mead[2].

Respecto al primer postulado básico sobre el hecho universal de la dominación masculina, Lévi-Strauss (1949), redujo el género a un mero signo de comunicación e intercambio, donde los clanes patrilineales consideraban a la mujer como un instrumento de intercambio social. Por su parte, Balandier (1985) va más allá, y además de definir a la mujer de las comunidades primitivas como la mitad subordinada -la mujer como objeto de intercambio matrimonial generadora de lazos sociales e instrumento de reproducción-, también las identifica con la mitad peligrosa, ya que es el otro, y representa la ambivalencia, lo cercano a la naturaleza. Ambos autores definen lo femenino como inverso a lo masculino.

Respecto al segundo postulado, que afirma que la subordinación femenina es de origen social, desde la antropología se considera la desigualdad humana como un hecho de origen social[3]. Así, Sherry Ortner (1977) trata de abalizar las relaciones masculino/femenino como si fueran una transposición de la relación cultura/naturaleza desde una perspectiva simbólico/estructuralista. Ella pretende demostrar que se concede un valor inferior a la mujer en todas las culturas porque se la identifica con la naturaleza, algo desvalorizado y situado en un orden inferior.

Ha habido muchas autoras como Weiner (1976), Arcand (1977) y Moore (1994) que han criticado esta dicotomización, porque consideran que es una perspectiva europea, el hecho de considerar los conceptos como pares opuestos. A pesar de que ha habido quienes han pretendido fundamentar las diferencias de género en causas biológicas (determinismo biológico), los datos etnográficos demuestran que las diferencias biológicas no pueden ser la base de la construcción del género, ya que la división social entre hombres y mujeres está socialmente construida. Por ejemplo, Annette Weiner (1976) para criticar los planteamientos de los autores estructural-funcionalistas (Ortner y Lévi-Strauss), estudia la sociedad trobriandesa fijándose en las mujeres relacionadas con el mundo de la reproducción y de la cosmología. Así, mientras Malinowski decía que la sociedad trobriandesa era una sociedad basada en el intercambio mujeres y de objetos materiales e inmateriales y que de ello dependía toda la estructura social, Weiner dirá que no es así. Dirá que la relación masculino-femenino no es de dominación y que las mujeres en esta sociedad no son meros objetos de intercambio ni instrumentos de uso generalizado, sino que tienen un poder real como agentes de la vida social, y esto se hace presente en la ceremonia del Sagali. La ceremonia del Sagali se realizaba cuando un pariente de la mujer muere. Su marido trabaja para acumular las riquezas que su esposa debe distribuir a sus parientes matrilineales. La razón de estos intercambios está en la creencia de que las mujeres trasmiten el dala (el clan) de los antepasados recreándolo cada generación. Además, el fundamento de la vida social no está ni en la filiación ni en la alianza (como habían creído los estructuro-funcionalistas) sino en la regeneración de los antepasados (Weiner, 1976).

Weiner critica los estudios clásicos del parentesco, que consideran solo a las sociedades patrilineales, porque a partir de ellos se ha creído que la mujer no tenía ningún rol, y señala que el rol de las mujeres es un factor que determina la estructura social. Su estatus y roles sociales no son el de ser meros objetos, sino que son sujetos y agentes sociales importantes. De este modo Weiner rechaza la posición de Ortner por decir que el cuerpo de la mujer parece condenarla a la simple reproducción de la vida. En oposición, ella cree que la matrilinealidad da un poder que no tienen los hombres: la continuidad y la perpetuidad del clan. No queremos decir que los estructuro funcionalistas no consideraran las estructuras matrilineales, sino que no tenían en cuenta el poder que tenían las mujeres en ellas. Por otro lado, también critica el universalismo de Ortner. Según Annette Weiner, afirma que no es cierto que la mujer haya estado dominada por el hombre, sino que los primeros trabajos etnográficos lo han visto así.

Vemos, pues, que hubo un tiempo en el que se tomó la diferencia sexual como base de la construcción de la vida social y fundamento de legitimación de las diferencias de género. Sin embargo, no es cierto que el poder sea una esfera exclusivamente masculina en todas las sociedades, ni que la subordinación femenina en el ámbito social sea un rasgo universal. La categorización naturaleza-cultura como par de oposiciones o dualismo básico refleja una forma, que no la única, de funcionamiento de la mente humana en el proceso de cognición y de simbolización.

De este modo, identificar a la mujer con la naturaleza y al hombre con la cultura, y plantear que esta identificación es un hecho universal, no sería sino la aplicación de un postulado euro-céntrico a la hora de analizar las demás culturas. Stolcke (1983) dice que la cultura judeo-cristiana-occidental tiende a naturalizar lo social, y que las visiones de la naturaleza, de la biología y de la psicología -hechos naturales- son construcciones o conceptualizaciones socioculturales; porque lo natural, en cuanto a categoría pre-social, es algo que carece de sentido desde una reflexión académica. Lo que una determinada sociedad considera natural es fruto de condicionamientos socioculturales, es decir, en el fondo, es un hecho social.

Categorizar cualquier realidad como natural responde a una manera muy europea de pensar el cuerpo, lo social y lo simbólico y pertenece más al discurso científico antropológico que a las cosmovisiones indígenas. De hecho, las prácticas sexuales están guiadas por pautas y por modelos culturales, así como, por ejemplo, hay múltiples y variadas formas de entender la procreación[4].

Así, hay sociedades en las que la oposición masculino/femenino no se da en base al dimorfismo sexual, como es el caso de los inuit[5] o de la tradicional institución del berdachismo propia de algunos pueblos indígenas americanos. En estas comunidades existían personas llamadas berdaches cuyo sexo no determinaba su género.


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARCAND, B. (1977). Essai sur l´originalité entre les sexes, en Anthropologie et Société 1, 3, pp. 1-14.

BALANDIER, G. (1985). Anthropologiques. París: P.U.F., Le libre de Poche.

LÉVI-STRAUSS, C. (1949). Léchange symbolique et la mort. Paris: Gallimard.

MOORE, H. (1994). Understanding sex and gender, en Tim Ingolg (ed.), Companion Encyclopedia of anthropology, pp. 813-830.

ORTNER, S. (1977). ¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura?, Harris, O. y Young K. (eds.) Antropología y feminismo. Barcelona: Anagrama. Pp. 109-131.

STOLCKE, V. (1983). Is sex to gender as race is to ethnicity, en Del Valle (ed.) (1993) Gender anthropology, pp. 17-38. Londres: Routledge.

WEINER, A. (1983). La richesse des femmes ou comment l´esprit vient aux hommes. Iles Trobiand. Paris: Seuil.


[1] Y decimos antropólogos sin querer usar el genérico.

[2] Esta antropóloga estadounidense publica en 1935 Sex and Temperament in Three Primitive Societies, donde plantea la idea innovadora de que el concepto de género es cultural y no biológico, y que puede cambiar en entornos distintos.

[3] Si hay algo de natural en la especie humana, es su capacidad de escapar a lo natural, es decir, su capacidad de construir la diversidad.

[4] Por ejemplo Carol Delaney (1987) en su artículo Seeds of honor, fields of shame concibe el mundo de la procreación y la sexualidad como algo pensado, vivido y sentido de forma diferente por cada cultura por tratarse de constructos culturales. Esta antropóloga estudia la sociedad turca afirmando que las relaciones de género y la dominación social, como cualquier otro elemento de la cultura, están basadas en los conceptos de honor y vergüenza. Plantea que este complejo cultural mediterráneo se explica por una teoría específica de la procreación y la sexualidad en la que el esperma es el único principio de vida, dándose una fuerte obsesión por controlar la pureza de la semilla masculina. En esta cosmovisión el honor es masculino y la vergüenza femenina, lo que implica que el hombre es capaz de procrear y controlar la sexualidad femenina; mientras que la mujer, identificada con la tierra, no es más que un recurso para la reproducción del grupo.

[5] En el caso de los inuit, todo niño al nacer recibe el nombre de un antepasado. El nombre no tiene género pero sí sexo. Si el niño es varón y el nombre es de mujer, le educarán y le tratarán como una mujer hasta que se case. Más información en Diccionario de Etnología y Antropología (1996: 667).

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